阿含解脱一

觉悟之路 那烂陀长老著 学愚法师译 出处： 作者： 解脱道 2006年05月16日 译者序 　　佛教在印度经过一百多年的和平发展后，分化为上座部和大众部。上座部佛教在阿育王的大力支持下，逐渐形成一体系完整，传播广远 ，信众无边的南传上座部佛教。 　　就僧团的组织、教理的研究、佛法的研究而言，南传上座部佛教都较为传统。早在公元前一系纪，其经典就以文字记载下来，以后虽有增减，但程度甚微，基本保持了原始佛教风貌，为我们保存了一部完整的部派佛教根本大典。 　　在这些经典中，我们可以看到一个可亲可敬、智慧圆满、慈悲无碍的佛陀。他的一生因追求真理、觉悟真理、奉献真理而究竟完美。他是传授人类解脱大发的无上师，又是医治人生病苦的大医生。在他的身上，人类找到离苦得乐的希望，发现了圆满觉悟的大道。但是，成就希望、获证菩提还需人们自身的努力。“汝应自精进，如来唯老师”。 　　那么，作为一个大彻悟的无上师，佛陀给我们迷茫有请讲说了哪些解脱之法？作为一个慈悲心切的大医生，他又给我们苦恼众生开示了多少灵丹妙药？ 　　佛陀在菩提树下觉悟了证四圣谛——苦、集、灭、道，并以此为基础，建立了导引众生离苦得乐的无量方便法门。 　　苦是真实的存在。它既有现实人生社会意义，又有哲学意义。不但有苦苦、坏苦；更有行苦，有缺陷，无常，空，无实之意。人生有生老病死，事物有成住坏空，社会有生住异灭。诸行无常，缘生缘灭本身就是苦。 　　但是佛教并没有完全否认世间之乐，如家庭之乐、五欲之乐、生活之乐等，而是教导人们正确地看待这些快乐，即不可执著。因为世间的一切有为快乐都是虚幻不实，稍纵即逝。佛陀以种种方便权巧讲叙诸苦，这不是危然耸听，使人忧心不可终日，从而产生悲观消极之心，更不希望人们成为苦的牺牲品和悲观的奴隶。佛陀说苦，不是要人们悲观、消极地接纳承受苦，更没有把它当成是上帝或命运的惩罚，而是把他看成是一种客观存在的事实。说苦不是佛陀应世的本怀，而是一种方法，使人从而生起厌苦趣乐进取之心。他要求人们正确地认识苦，明白它的起源，公正平等地看待它，从而达到根治的目的。苦的根源就是贪，而贪又是由于无始以来的我执。无明烦恼是产生我执的罪魁祸首。 　　既知苦，又知苦因，绝因断苦就是涅槃之乐。此涅槃之乐唯亲证者明了。如人饮水，冷暖自知。怎样才能达证涅槃之乐？唯一之径就是八正道。此正道远离了极端的自我享受和极端的自我折磨。 　　此八正道没有任何神秘色彩，无论有信仰者，无信仰者；佛教徒、非佛教徒都可以在此一生中得到裨益，获得解脱，免受六道轮回之苦。为此，有人也许会问，如果说我们在此生即可觉悟成佛，那么，佛陀到底有没有讲述轮回之理呢？回答是肯定的。这在许多经典中都可找到证明。佛陀在觉悟之夜，即观念其无量前生及无边众生如此依业而往生六道。在这里，我们应该明白的是，佛教的因果轮回不同于灵魂转世之说，因为，佛教否认有一不变的灵魂实体。 　　每一众生因善恶之业轮回不断，此业由迁流、不熄的意识之流运载。意识在贮藏旧业的同时，接纳新造之业，并使其深深烙印其中。一段生命的结束并不意味着意识之流的终结。在死亡意识现前的刹那间，有形的躯体因失去赋有生命力的意识之流而丧失活力，但是，意识之流再次找到自己相应的色体因缘，继续不断地迁流下去，其运行的动力来自内部本身，而非他力。如同一只滚动的球与另一只相同静止的球碰撞后，静止的球则按前一只球的动力向前滚动，而先前滚动的球则停止不前。 　　因此，佛教的轮回是业力的流转，而不是灵魂的轮回；佛教的无我是诸法无有恒常主宰之实体，而不是否认一切。因此，佛教从真谛上讲诸法无我，从俗谛上讲六道轮回。这就是轮回与无我的相对统一。 　　《觉悟之路》由斯里兰卡上座部佛学大师那兰陀长老所著。长老在斯里兰卡家喻户晓，以其广博的佛学知识和高深的佛法修证而闻名于上座部佛教国家。 　　本书共分四十四章。以原始经典为基础，真实地介绍了佛陀的一生，结合现代科学和哲学，精辟地论述了上座部佛教的特色，系统的讲解了因果业报、六道轮回、涅槃及菩萨思想，使人耳目一新，其中更有作者自己修证后的真知卓见，是南传上座部佛教学者的必读书。它既适合普通佛教信仰者，更适合广大智慧探索者，二者均可在本书中品尝到法味。正如作者所说：“小孩可以在此得到新鲜奶水，成年人可以从中获得美味佳肴。”　 　　　　　　　学　愚 　　　　　　　　　　　　　一九九六年一月一日 　 -------------------------------------------------------------------------------- 前　言 　　东西方学者，佛教徒或非佛教徒撰写了许许多多富有价值的著作，向那些对教感兴趣的人解述了佛陀的一生及其教导。 　　其中，最受欢迎的作品之一仍然是埃德温一阿诺德男爵的《亚洲之光》。许多西方国家的求道因为此世界闻名之诗而被佛教深深吸引。 　　这些博学多闻的作家以佛法启迪觉悟了广大读者，他们这些值得随喜赞叹的精进努力受到东西方佛教徒的一片赞美之声。 　　本书以巴利三藏经典、注疏以及流传于佛教国家，特别是以斯里兰卡的传统为基础，又是一位佛教僧人的微薄努力。 　　本书的第一部分叙述了佛陀的一生，第二部分阐述了巴利语系佛教。 　　佛教是一道德和哲学体系，是觉悟的唯一正道，但又不仅仅是学术方面的学习课目。 　　佛法是让人来学习的，但更是让人实践的，归根结底，是让每一个人来了证的。 　　如果没有实践，再多的学习也是无效的。佛说，博学之人不修习佛法好似滑香味的美丽花朵。 　　不懂佛法之人如同盲人。但是，不修证佛法之人被比喻成是一个图书馆。 　　有些人匆匆忙忙地批评佛教为一消极宗教。这一毫无根据的批评与事实相违甚远。 　　佛陀是世界上第一个最为活跃的传教领袖。他往返于各地达45年之久，向广大的信众，包括老百姓和知识分子讲解佛法。通过自己的言行利乐人类有情，直到他生命的最后时刻。他的诸大弟子们继承了他的事业，弘化世间。他们身无分文，徒步边远地区，弘扬佛法，从不希求任何回报。 　　“精进求证。”这是佛陀的最后遗教。没有个人的努力，就不可能获得解脱和净化。因此，佛教谴责了祈求和祈祷，取而代之的则是导向自我约束，纯净和觉悟的禅修。禅修和服务构成了佛教的两大特色。事实上，所有佛教国家都是在佛教文化的摇篮里成长。 　　“诸恶莫作”，即不要成为自己和他人的诅咒者。这是佛陀第一教诫。第二教诲则是“众善奉行”，也就是成为自己和他人的祈福者。他最后的劝告则是“自净其意。”这是最为重要，也是最为根本的佛法。 　　这样的宗教可以被说成是懒散消极的吗？ 　　也许应该指出的是，在三十七道品（bodhakkhiya-dhamma）中，精进（viriya）反复在九个地方出现。 　　为了澄清他和弟了们的关系，佛陀说： 　　“汝应自努力，如来唯老师。” 　　佛陀指出了正道，实践此道，以期清净，则是我们自己的事了。 　　“由已而清净，由已而染污。” 　　在清规戒律的约束下，比丘们在自己的天地里积极努力，从不违越。而在家佛教徒们可以在佛法的指导之下，以自己的方式为其宗教、国家和世界作贡献。 　　佛教给出家比丘指出一条路，同时也给在家居士指出一条路。 　　一方面，所有佛教徒都是无畏的勇士。他们战斗不止，但不是手拿武器和炸弹。他们大行宰杀，但不是无幸的男女老少。 　　他们同谁战斗？而他们无情杀戮的又是哪一个呢？ 　　他们同自己战斗，因为，一个人是自己最大的敌人。心是人的最坏敌人，同时也是他最好的朋友。他们这不留情地以戒定慧宰杀深藏在自己意识中的情欲、嗔恨和无知。 　　希望独自清净，愿与此奋战一生之人完全可以这样做。比丘们生活在僻静之地，痛杀贪嗔痴烦恼。为人类树立了光辉典范。对于那些心意满足者来说，寂静就是一种快乐。那些同生活战斗，并以此为乐者生活在世间，旨在创造一个美好的世界，使世人可以在此绝对和平和谐的世界上做一个理想的公民，他们可以挑起这一艰巨任务。 　　人类不是为了佛教，但佛教却是为了人类。 　　根据佛教，应该指出的是，如果以正见观之，要成为一个理想的佛教徒，财富和贫穷都不应是障碍。佛陀的最大护法，给孤独长者是一大富者。乾堤诃罗被认为比国王更善于布施，而他却是一个穷困潦倒的制陶工。 　　佛教对穷人和富人，老百姓和知识分子都同样具有感召力。 　　佛教信仰以及简朴的宗教仪式吸引了广大普通老百姓，而佛教深邃的教导和心智文化却使知识分子陶醉。 　　一个偶然参观佛教国家的人，当他第一次跨进寺院时，也许会产生一种误解，认为佛教只不过是一些宗教形式和仪规而已，它是一种鼓励崇拜偶像和树木的迷信宗教。 　　佛教深具忍辱，没有全部谴责这种外在形式的礼拜，因为广大信众需要它们。一个人可以看到他们在进行这样的宗教仪式时是多么的虔诚。他们的信仰由此而得以增长。佛教徒跪拜在佛像前，对佛像所代表的表示他们的恭敬之情。富有知见的佛教徒观想佛陀的善德。他们不追寻从此佛像中获取世间或精神的恩典。另外一方面，菩提树是觉悟的象征。 　　佛陀希望其信徒做到的不是这种形式的顺服，而是实实在在地遵循他的教导。“修习佛法最好之人为最敬我之人。”这就是佛陀的教诲。 　　富有知见的佛教徒可以不用外在的礼拜形式修习佛法。实践八正道，寺院和佛像非必不可少。 　　佛教认为过去和未来生无量，可供有情众生居住的星球也是无数，那么，佛教完全是为了另外一个世界。这种说法正确吗？ 　　佛陀说法是为了解脱痛苦众生，断除痛苦之因，从而教导结束生死之法。但是，佛陀讲说了众多经典，旨在世间的进步。精神和物质方面的提高是一个国家发展的关键。二者不可分割。但是，不应为了取得物质文明的发展而牺牲精神文明的发展，正如当今物质主义思想主宰的国家。各国政府和慈善团体应该适应人们物质文明的发展，提供理想的生存环境；而宗教，特别是佛教，应提高人们的道德，使人们成为理想的市民。这是各自的责任。 　　佛教与绝大多数宗教相违，倡导中道，其教未能以人为中心，不同于以神为中心的信条。因此，佛教是向内寻求，注重于个人解脱。佛法是让每一个人自我体证。 　　通常来说，绝大部分人类希望的最终目的就是永恒或断灭。物质主义者认为死后不存一物。根据有些宗教，生命的目的在于死后同万能者或不可思议的神相圆聚，这是一种永恒主义。 　　佛教倡导中道，其目的不是为了断灭，因为本来就没有一个要断灭的不变之物。它也不是为了永恒，因为本来就没有一个可永生的不变灵魂。佛教的最终目的可以在当下一生中成就。 　　阿罗汉圆寂之后怎样？这是一个相当难以回答的微妙问题。因为涅槃是一超越时间和空间的圣境，不可用语言来表达。严格来说，涅槃为有，但没有人证入涅槃。佛说，有人说阿罗汉圆寂后存在或不存在，这都是不对的。例如，有人说阿罗汉圆寂后存在或不存在，这都是不对的。例如，一团火在燃烧，不久熄灭，一个人不可说火去了任何一个方向。当不再有燃料之时，它停止了燃烧。佛陀举此火喻，指出不应提出这样的问题。一个人可能被搞糊涂了，但是这并不奇怪。 　　下面是一现代科学有给予的一个恰当的例子。 　　罗伯特一奥本海默写道： 　　“如果我们问电子是否保持固定不变，我们必须说不是；如果我们问电子的位置随着时间的变化而变化，我们必须说不是；如果我们问电子是否处于静止状态，我们必须说不是；如果我们问电子是否在运动中，我们必须说不是。” 　　“当有人问到人圆寂后的自我情形时，佛陀给予了同样的回答，但是，这些不同于来自于十七八世纪的科学答案。” 《阿 含 解 脱 道 次 第》目 录 出处： 作者：空海法师 解脱道 2005年11月25日 >第0 章　　前　言...............................................一 >第一章　　阿含解脱道次第概论...................................六 >第二章　　善人‧慈悲喜舍......................................一0 >第三章　　深入体会世间苦难——老‧病‧死 ....................一四 >第四章　　惭愧心.............................................一八 >第五章　　亲近善知识.........................................二一 >第六章　　乐见圣贤——培养恭敬心、柔软心.....................二六 >第七章　　听闻正法...........................................三一 >第八章　　五阴...............................................三五 >第九章　　六入处.............................................六八 >第十章　　界相应.............................................八五 >第十一章　四食...............................................九四 >第十二章　受相应.............................................九八 >第十三章　三法印.............................................一0六 >第十四章　四圣谛...........................................一一二 >第十五章　八正道...........................................一二四 >第十六章　缘起性空.........................................一三三 >第十七章　生信→发出离心...................................一四六 >第十八章　欲神足→正精进...................................一五三 >第十九章　正知正见.........................................一六0 >第二十章　持戒.............................................一六五 >第二一章　守护六根.........................................一七0 >第二二章　三妙行——身、口、意柔软.........................一七四 >第二三章　修出入息念.......................................一八0 >第二四章　修四念处.........................................一八九 >第二五章　五根、五力.......................................二0四 >第二六章　善用七觉支.......................................二一0　 >第二七章　修习禅定.........................................二一七 >第二八章　止观双运开智能...................................二二五 >第二九章　十个结...........................................二三一 >第三十章　证果次第（四双八辈）.............................二三五 >第三一章　最后的五大关卡（五上分结）.......................二四五 >第三二章　涅槃‧无为‧空——甚深极甚深.....................二五一 >第三三章　成道‧成佛‧解脱自在.............................二六六 >第三四章　溶入一体世界——体证『心经』.....................二七四 >第三五章　至人只是常——返璞归真...........................二八一 >第三六章　知足‧感恩‧大慈大悲.............................二九一 >附　录 一、佛教史大事略记..........................................二九六 二、『空海』学佛心路历程简介................................三 0 0 《阿含解脱道次第》阅读说明

出处： 作者：空海法师 解脱道 2005年11月22日

一、本书的经文号码以佛光大藏经的四部阿含为准。杂阿含经号码下面括号内的是大正大藏经版的号码，以便利读者查阅对照。 二、本书经文出处：[杂]代表[杂阿含经]；[中]代表[中阿含经]；[长]代表[长阿含经]；[增]代表[增一阿含经]。[相应部]是指南传大藏经的相应部。 三、本书每一节的前半︱粗黑体，都是引自四部阿含的经文。但经文大部份都只是摘录重点、精华，并非全文。若读者欲览全文，请参考大藏经原文。 四、经文后面的[法义分享]是编者个人闻思修证的心得。一方面衬托出此节经文的重点、重要法义；一方面将心得和读者分享，供养决心实践解脱道与菩萨道的修行者。 五、本书以阿含经文为主轴，占百分之六十。法义分享占百分之四十。法义分享方面，着重在法义的分析，而不着重名相的解释或白话翻译。所以若有不懂的名词，请查阅佛学大词典，或参考佛光阿含藏的名相解释。 六、本书经文中，少部份有（）的字，那是编者补充进去。经文中的边线，也是编者划上去的，都是为了协助行者易于掌握阿含经的甚深法义。 七、本书共分三十六章，从第一章到三十六章的次序，就是阿含解脱道[闻、思、修、证]的完整次第。这是编者参考杂阿含三四五经、二八○经，及中阿含四五、五二、五四诸经，加上个人闻思修证的心得而编成。 八、本书编排次第可概略划分为： （一）第一章～第六章属于人天善法~[培养善根、福德、因缘]的初步阶段。 （二）第七章～十七章这是[闻思正法]的主要内容。 （三）第十八章～二七章是属于[实修]的具体内容与方法。 （四）第二八章～三四章此为[实证?证果]的内容。 （五）第三五、三六两章，这是[解脱道]与[菩萨道]合一的具体展现。 第一章：心之概要 出处： 作者： 解脱道 2006年05月16日 礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者 　 第一章：心之概要 （Cittasangahavibhaga） 节一：赞颂（thutivacana） Sammasambuddham atulam Sasaddhammaganuttamam Abhivadiya bhasissam Abhidhammatthasangaham. 礼敬独一无二正等正觉者、 胜妙正法及圣僧伽已， 我当说示阿毗达摩概要： 涵盖阿毗达摩诸法之手册。 节一之助读说明 礼敬已（abhivadiya）：在巴利佛教体系里，弘法者以赞颂佛法僧三宝作为其著作的开端已成传统。三宝是一切寻求圣法者的最终依归。因此，依照传统，作者阿耨楼陀尊者怀着深深的敬意，以一首赞颂三宝的偈作为其论著的开端。对当礼敬之事生起敬意是种善业，心生此念者因此得以在其名流之中种下福业。当他礼敬的对象是最当礼敬的三宝时，所造下的善业也是最为强劲广大。这种累积在其心中的善业，有能力驱除他们修道的障碍，以及协助他们获得圆满的成就。而且，对于佛陀的弟子来说，能著作论书是一个培育智慧波罗蜜（pabba-parami，般若波罗蜜）的极其珍贵机会。所以，在开始其著作时，作者基于能获得此殊胜的机缘，而满怀喜悦地宣说赞颂文。 正等正觉者（sammasambuddha）：佛陀称为正等正觉者，因为他已亲自圆满地觉悟了一切法的本质，即它们的特相（自相）与共相。此名称表示无师自证的一切知智。佛陀也称为独一无二（atula），因为他的素质与功德是没有任何有情能比得上的。虽然诸阿罗汉也都拥有超凡的戒定慧种种功德，足以令他们解脱，但没有一人拥有佛陀无数无量的功德，即：如来的十智力（《中部·经十二》）、四自信地（《中部·经十二》）、大悲定（《无碍解道》i,126）、一切知智（《无碍解道》i,131）。由此，佛陀在诸有情当中是独一无二的。如（佛陀在）经中所说：‘诸比丘，有一个人是独特、独一无二、无双、无比、无同等、无同级、无敌、人中至上，他即是如来、阿罗汉、正等正觉者。’（《增支部》i,13/i,22） 胜妙正法（saddhamma）：法或佛陀的教法有三个层面，即：研究教理（pariyatti）、修行（patipatti，行道）、体证（pativedha，通达）。‘研究教理’即是钻究记载佛陀的教示的圣典：经律论三藏。‘修行’是指戒定慧三学。‘体证’则是指通达出世间道与证悟圣果。在它们当中，前者是后者的根基，因为研究教理提供修行的方针；修行则导向觉悟。此教法是基于真实与良善而称为‘胜妙’，因为依循佛陀的教法而修必定会趣向证悟至上殊胜的涅槃。 及圣僧伽（ganuttama）：gana一词的意义是‘群体’，在此作为sangha（僧伽）的同义词。僧伽有两种：世俗僧伽（sammutisangha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧团；以及圣者僧伽（ariyasangha），即是此赞颂偈所提到的圣僧伽。圣僧伽是佛陀的圣弟子群体，即已证入圣位的四双圣者，又可依据他们已达到须陀洹（入流）、斯陀含（一还）、阿那含（不还）、阿罗汉的道或果，而分为八辈圣者。 我当说示阿毗达摩概要：此著作的名称是Abhidhammatthasangaha，直译为‘阿毗达摩概要’。记载于《阿毗达摩论》里的是佛陀‘特别’或‘显著’（abhi，音译：阿毗）的教法（dhamma，音译：达摩）。作者所说的‘我当说示’（bhasissam）是在提醒我们：应当谨记与背诵此书内容，以便我们随时随地都能够应用它们来分析究竟法（真实法；胜义法）。 节二：四究竟法（catudha paramattha） Tattha vutt’abhidhammattha Catudha paramatthato Cittam cetasikam rupam Nibbanam iti sabbatha. 此中叙述记载于 阿毗达摩诸法义， 于究竟法共有四， 心、心所、色、涅槃。 节二之助读说明 于究竟法（paramattho）：根据《阿毗达摩论》，谛（sacca，真实）有两种，即：世俗谛（sammutisacca）与究竟谛（paramatthasacca）。世俗谛是指世俗的概念或观念（pabbatti）和表达方式（vohara）。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。于《阿毗达摩论》的观点，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成（pari-kappana）的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。 反之，诸究竟法是基于它们各自的自性（sabhava）而存在之法。这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。此等实际存在之法不能再分解为更小，而是已分析至最小最终的单位，是组成种种错综复杂的现象的成份。由此它们被称为究竟法（paramattha）；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。 不单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中‘提炼’出究竟谛。例如：‘有情’、‘男人’和‘女人’诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名（精神）色（物质）过程所组成的现象。如此，运用智慧分析世俗谛，最终我们将会达到藏在概念现象背后的究竟法。在《阿毗达摩论》里的究竟法，即是这些超越心的想像，而各有自性之法。 虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。唯有在运用如理作意（yoniso manasikara）之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。如是究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标。(注1) 共有四：在经教里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、识五蕴（pabcak-khandha）。于（阿毗达摩）论教，诸究竟法则归纳为四种类别。首三种──心、心所与色──包含了一切有为法（因缘和合而成之法）。经教里的五蕴相等于这三种（究竟法）。识蕴（vibbana）在此列为心（citta）；‘心’此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸‘识’。在论教方面，五蕴的中间三蕴（受、想、行）则被列入心所（cetasika）之内；心所与识同生（俱生），执行种种不同的作用。在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所；行蕴（sankharakkhandha）则再分为五十种心所。而色蕴则当然是相等于《阿毗达摩论》里的二十八‘色’。 除了这三种有为究竟法之外，还有第四种究竟法，属于无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。这不包括在五蕴之内的究竟法即是涅槃（Nibbana）：脱离诸有为法之苦，而达至最终解脱之法。如是在《阿毗达摩论》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅槃。 节三：四种心（catubbidha citta） Tattha cittam tava catubbidham hoti: (i) kamavacaram; (ii) rupavacaram; (iii) arupavacaram; (iv) lokuttarab ca ti. 当中先说心法有四种：一、欲界心；二、色界心；三、无色界心；四、出世间心。 节三之助读说明 心：《阿毗达摩概要》的第一章专只解说心：四究竟法的第一种。先研究心是因为佛教分析究竟法的中心点是在于亲身体验，而心又是体验的主要因素，是对目标（所缘）(注2)的识知。 巴利文citta是源自动词词根citi（认知；识知）。诸论师以三方面诠释citta（心）：造作者、工具、活动。作为造作者，心是识知目标者（arammanam cinteti ti cittam）。作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标（etena cintenti ti cittam）。作为活动，心纯粹只是识知的过程（cintanamattam cittam）。 ‘纯粹活动’这项定义是三者之中最贴切的诠释，即心纯粹只是认知或识知目标的过程。除了识知的活动之外，它并没有一个属于造作者或工具的实际个体。提出‘造作者’与‘工具’的定义是为了对治某些人所执取的‘我见’：认为有个识知目标的造作者或工具的‘恒常不变的我’之邪见。佛教学者指出，这些定义显示了并没有一个‘自我’在实行识知的活动，而只有心在识知。此心即是识知活动而无他，而且此活动必定是生灭的无常法。 对于阐释任何究竟法，诸巴利论师建议采用四种鉴别法以区别之。这四种鉴别法即是每个究竟法各自的：一、相（lakkhana），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所执行的任务（kicca）或所获得的成就（sampatti）；三、现起（paccu-patthana），它呈现于（禅修者的）体验的方式；四、近因（padatthana），它直接依靠的近缘。 表1-1：八十九或一百廿一心 欲界心 (54) 不善心 (12) 贪根心 (8) 嗔根心 (2) 痴根心 (2) 无因心 (18) 不善果报 (7) 善果报 (8) 无因唯作 (3) 美心 (24) 欲界善心 (8) 欲界果报心 (8) 欲界唯作心 (8) 色界心 (15) 色界善心 (5) 色界果报心 (5) 色界唯作心 (5) 无色界心 (12) 无色界善心 (4) 无色界果报心 (4) 无色界唯作心 (4) 出世间心 (8或40) 道心 (4或20) 果心 (4或20) 对于心，其特相是识知目标（vijanana）。其作用是作为诸心所的前导者（pubbangama），因为它领导诸心所，也时常由它们陪伴。(注3)其现起是呈现于禅修者的体验里为一个相续不断的过程（sandhana）。其近因是名色（namarupa，精神与物质），因为心不能毫不依靠心所与色法地单独生起。